这集中表现在，他对感通问题的扩展，使得感通成为精神活动的代名词，一切精神活动都是感通的某个环节的体现。
日本本作下不知有之，说此意更进一层，更明显了。细看此注，可见王弼原本作夫亦将知之，知之所以不治。
器皿若无空处，便不能装物事。但是老子若单有一种革命的政治学说，也还算不得根本上的解决，也还算不得哲学。门户若没有空洞，便不能出入。这个道本是一个抽象的观念，太微妙了，不容易说得明白。此三者不可致诘，故混而为一。
择其特异之物德，故谓之精。名是知识的利器，老子是主张绝圣弃智的，故主张废名。顺以备者也，其教之本与。
21 朱熹：《四书章句集注·孟子集注》卷3，北京：中华书局，1983年，第236页。相较之下，传统礼学研究对儒家礼仪的关注，更多偏重礼经、礼制、礼义等向度，将讨论限定于思想文化层面，着重讨论儒者的礼学思想、制度安排及其塑造社会秩序的功能作用【7】，对于儒者具体生活中的礼仪实践及其意义，并无太多关注。结语：文本价值 对朱熹来说，祭祀孔子是具有生存论意义的重要事件，与生命具有内在关联性，他也在仪式中倾注了更多对自家生命状态的关注。因而，在这种境况中必须首先保持自觉，不仅需要历史地呈现儒家传统对于祭祀等文化意涵的累积观点，更重要的是朱熹本人对这些要素的理解和认知。
将朱熹祝告先圣这一行为实践当作文本，是就其扩展意义而言。11 《礼记·祭义》：君子反古复始，不忘其所由生也。
亦参[美]伊利亚德著，杨儒宾译：《宇宙与历史：永恒回归的神话》，台北：联经出版公司，2000年，第27-30页。经验; 引言 儒家传统与宗教的关系问题，是学界讨论和争议较多的话题，自清末民初以来一直聚讼不已。作为人类社会最古老、最普遍的社会文化现象，仪式向来是人类学关注的核心主题，尤其是对原始族群仪式的研究，已经产生非常多的重要成果，也形成了解读和分析的不同范式。在这个意义上，将儒家宗教问题作为一个研究论域，而非将儒家是否是宗教作为论题，可能更有助于讨论的深入。
就此而言，孔子不仅是往圣典章制度的继承者，更是来学的开创者【22】，是后世儒者必须效法的神圣原型【23】。文本的主体内容，是一种类型化的行为，即朱熹生活中对先圣孔子的祭祀实践。在朱熹的诠释下，孔子的出现作为一个事件，已不仅仅具有历史性，更具备了原初性的意义：规范和引导后世儒者行为的，不是继天立极的上古圣神，而是继往圣、开来学的先圣孔子。朱熹先圣祝文中充满敬畏、谦卑和懊悔的语词，正是这种精神活动的外化表达。
在这种背景下，祭祀时要不要祈祷就成了问题【16】。朱熹从理气论角度确立了鬼神的实在性，对祈祷合法性的疑问自然不复存在，祷是正礼成为他的基本主张【17】，但对于祈祷的目的和方式，他仍遵循儒家传统的一贯态度，将之与个人的世俗福祉相分离。
在上古圣人中，尧舜德位兼备，是儒家内圣外王的典范，相比之下，孔子却有德无位，虽然《孟子》有孔子贤于尧舜远矣（《孟子·公孙丑上》）的评判，但在汉唐时人的观念中，这不过是基于假设性推论的溢美之词【19】，并非历史真实。在一般意义上，祷的意涵是告事求福（《说文解字》），是信仰者对神明庇佑的祈求。
那么，对朱熹来说，这一场域的感通会带来怎样的意义经验？ 三、礼仪、神圣与生活 如前所述，对先圣的理解构成了朱熹祝告先圣礼仪经验最重要的基础信念，因为先圣具有不同于其他祭祀对象的独特地位。表达在祝文中对先圣之神圣性与完美性的向往、敬畏，对自身道德境况的谦卑与对生命不足的懊悔，都彰显出朱熹在面对神圣对象时的切身感受和精神经验。因而重要的是，如何进入对这一文本的诠释。不同于独自透过反省而获得的自我认识，这种外向性的经验，首先是与他者感通所带来的包含实质内容的期望，它指向对自身整体生命品格的提升，并借由对先圣的敬畏情感而带来真实的精神转化经验。是以致其敬，发其情，竭力从事，以报其亲，不敢弗尽也。6 [法]范热内普著，张举文译：《过渡礼仪》，北京：商务印书馆，2010年。
这是他在刻印这一版本的四经时一定要祭告先圣的重要原因，以求得到先圣的指引和肯认。因而，对朱熹来说，这里包含着朝向一个超越向度的精神运动，先圣作为道的象征，成为神圣介入其生活的基本方式。
8 [法]保罗·利科著，孔明安等译：《诠释学与人文科学：语言、行为、解释文集》，北京：中国人民大学出版社，2012年，第106-126、159-183页。这种修身信念来自天道的超越性召唤，它不仅仅是道德要求，更是生存论上的必然行为。
在此背景下，儒者对祭祀之礼的重要性，多从人道和政教的角度来解释，将之作为报本反始之情的外在表达，并作为培养君子尊君、孝亲等品格的基本教化途径【11】。例如，绍熙元年（1190）朱熹刻印四经，专门为文以告先圣，留下了《刊四经成告先圣文》。
在这一道学事业的实践中，朱熹有过迷茫和困惑，也有对于相关信念和经典不同于其他同道的见解，在克服这些认同危机以实现价值定向方面，与先圣相遇的真切经验，无疑会产生根本影响。首先，文化人类学所关注的象征符号和意义系统，是仪式分析的基本对象，因为，每一类仪式都可以看作象征符号的布局，一种‘乐谱，而象征符号则是它的音符【4】，这些象征符号承载着文化所特有的思想、态度、判断、渴望或信仰【5】，在一种可感知形式中表达着信仰的理解。崇事宗庙社稷，则子孙顺孝。尤其从功能主义视角对礼仪社会作用的分析，虽然对理解传统中国社会的运作逻辑非常重要，但也可能会化约行为实践中蕴含的本真意义，因为它属于在研究对象后（对其产生结果）的研究，而儒者在礼仪实践中获得的意识经验，才真正与个体生活的深层精神密切相关。
朱熹对此有着细密解释，在此无法详细展开【15】64 汪晖：《现代中国思想的兴起》上卷，北京：三联书店，2004年，第343-344页。
15 黄宗羲：《明儒学案》卷60《东林学案三》，沈善洪、吴光主编：《黄宗羲全集》第8册，第838页。需要注意的是，由于意的主宰性，在日常经验实践中开展的慎独诚意工夫，能够与一般所说主客对待意义上的认知区别开来。
三、良知与知识：心学新物论及其礼法转向 黄宗羲弟子李邺嗣曾描述黄氏对学生的影响，主要体现在将刘宗周之学导向读经、讲经的经史之学：既在梨洲黄先生门，得读蕺山遗书，始涣然冰释，为大道不远，惟当返而求诸六经。晚明阳明后学刘宗周及其弟子黄宗羲提出盈天地间皆气也的命题【4】。
这个新的思想动态并不意味着独立于理学和心学的气学之诞生，它事实上代表着阳明心学的一个新的发展方向，故而只有在阳明学派心学视野中才能得到恰当理解。主于术的经世之术，则是重视礼法典制等外王路径。以刘宗周、黄宗羲为代表的阳明后学理论建构的目标之一，就是把物从良知心体的笼罩中解放出来，重新确立独立的格物工夫。【54】如上所述，刘宗周的慎独诚意之学主要在心学本体工夫论视野中开展，经过黄宗羲的诠释和推进之后，刘宗周思想被开发出礼法之学（经史之学）转向的特别意义。
17 刘宗周：《大司成芝台陈公传》，吴光主编：《刘宗周全集》第4册，第283、287页。此即刘宗周的慎独诚意工夫论对于气学蕴涵的另一个落实：礼与性不二，对礼法的探索和实践本身就是慎独诚意工夫。
黄宗羲的特质在于不局限于一端，在一个新的高度将以往经学、理学、文学的诸种区分综而合之，从而克服由于儒学自我理解之局限而带来的各种流弊，这种特质其实是黄宗羲气学的思想效果。上述思想史线索亦表明，这是接续中晚明以来阳明学派内部思想发展新动向而来。
这种性体观念拥有两个特质：一是具有随顺万物而不失其真的特质，这就与朱子学容易失去现实基础的理气二元性理观区别开来。这一特质在阳明著名的五经皆史命题中尤为彰显。
